Algunas notas sobre Benjamin

Hace 20 años escribí estas notas sobre Benjamin, que releyéndolas me parece que se siguen sosteniendo.

1. Tecnología, shock y después

Benjamin va a formular varias proposiciones a partir del cambio que él considera se ha generado en la estructura de la “experiencia” condicionado por la época de la gran industria y la reproductibilidad técnica.

¿Qué cambios estructurales ha producido en la “experiencia” esta nueva época?

En primer lugar, el flujo comunicativo acelerado a la enésima potencia por la reproductibilidad técnica, las apretujadas y voluminosas masas de las grandes urbes, el tránsito, el trabajo serializado, maquinal e impersonal, en fin la modernidad, produce un “shock” sobre el receptor de esta nueva realidad que lo rodea, éste es moldeado por ella y en esa transformación adapta y constituye una nueva forma de percibir, de “experimentar”. Benjamin echa mano a Freud, y ve en el concepto de “conciencia” un mecanismo por el cual dominar los múltiples estímulos, para contener ese “shock”.

Según Freud, la consciencia en cuanto tal no acogería ninguna huella de la memoria. Por el contrario tendría otra función importante, la de presentarse como defensa frente a los estímulos. Para el organismo vivo, defenderse frente a los estímulos es una tarea casi más importante que la de acogerla; está dotada de una provisión energética propia y debe aspirar sobre todo a proteger las formas de transformación de la energía, que operan en ella específicamente, de la influencia niveladora, esto es, “destructiva de las energías demasiado grandes que trabajan en el exterior”. La amenaza de esas energías es la del shock. (“Sobre algunos temas en...” p. 129 y 130, negritas propias).

La recepción del shock queda aliviada por un entrenamiento en el dominio de los estímulos. (p. 131, negritas propias).

Pero al apresar al “shock” no permitiría que éste ingrese o se inserte como huellas en la memoria, sino que se manifestaría simplemente como vivencia “del aquí y ahora”, cambiando la forma de la percepción, ya que dinamita la posibilidad de efectuar el mecanismo de “recordar”, de buscar la huella que dejó el incidente, para reponerlo, imposibilitando de esta manera la capacidad de “experimentar” en el sentido tradicional.

Cuanto más participe el shock en su momento en cada una de las impresiones; cuanto más incansablemente planifique la consciencia el interés de la defensa frente a los estímulos; cuanto mayor sea el éxito con el que se trabaje tanto menos se acomodará todo a la experiencia, tanto mejor se realizará el concepto de vivencia. Quizá se pueda al fin y al cabo ver la función peculiar de la defensa frente al shock en que asigna al incidente, a expensas de la integridad de su contenido, un puesto temporalmente exacto en la consciencia. Se trataría de una filigrana de la reflexión, que del incidente haría una vivencia. En su defecto se instalaría el terror (ya sea el placentero o la mayoría de las veces el cargado de disgustos), que es el que, según Freud, sanciona la falta de defensa frente a los shocks. (p. 132, negritas propias).

La presencia, lo inmediato se impondría a lo profundo, lo lejano que hay que traer y reponer. Para Benjamin el cine sería la mayor expresión de esta nueva forma de percibir, sería imposible “presenciar” un film desde la “experiencia”, ya que la sucesión continua de imágenes (podríamos decir el shock de estímulos), solo podrían ser capturadas desde la sucesión de vivencias, ya que no habría tiempo, inclusive, para “experimentar” entre imagen e imagen.

La percepción a modo de shock cobra en el film vigencia como principio formal. Lo que en la cinta sin fin determina el ritmo de la producción es en el film base de recepción. (p. 147).

En segundo lugar está la profanación de la tradición cultual, por primera vez en la historia universal, la reproductibilidad técnica emancipa a la obra artística de su existencia parasitaria en un ritual[1]. Esto, para Benjamin, ha llevado a la pérdida del “aura”, indisolublemente ligada, a lo ritual y a la “experiencia” en tanto ejercicio que por medio de la memoria intenta recoger y ordenar distintas marcas particulares o colectivas “evocativas” que rodeen a un objeto. Benjamin pone en la cámara fotográfica y aún más en las filmadoras, un ejemplo de cómo al hacer posible fijar por medio del aparato y siempre que se quiera un suceso, iría atrofiando la “experiencia” como forma de captar, de reponer el suceso.

Si llamamos aura a las representaciones que, asentadas en la memoria involuntaria, pugnan por agruparse en torno a un objeto sensible, ese aura corresponderá a la experiencia que como ejercicio se deposita en un objeto utilitario. Los procedimientos fundados en la cámara fotográfica y en otros aparatos similares posteriores amplían el radio de la memoria involuntaria; hacen posible fijar por medio del aparato y siempre que se quiera un suceso en su imagen y en su sonido. Se convierte así en asecuciones de una sociedad en la que el ejercicio se atrofia. (p. 161)[2]

En tercer lugar va a ver en el pasaje del trabajo artesanal al serial esta atrofia de la “experiencia”.

No en vano subraya Marx que en el trabajo manual la interconexión de cada uno de sus momentos es continua. Esta interconexión se independiza cosificadamente en la cinta sin fin frente al obrero de la fábrica. La pieza trabajada alcanza ese radio de acción sin contar con la voluntad del obrero. Y se sustrae a éste con igual obstinación. (p. 147)

A la vivencia del shock que tiene el transeúnte en la multitud corresponde la vivencia del obrero en la máquina. (p. 149)

Mientras que el artesano se permite:

El aburrimiento es el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia. Basta el susurro de las hojas del bosque para ahuyentarlo. Sus nidos (...) se han extinguido en las ciudades y descompuesto también en el campo. Con ello se pierde el don de estar a la escucha, y desaparece la comunidad de los que tienen el oído atento. Narrar historias siempre ha sido el arte de seguir contándolas, y este arte se pierde si ya no hay capacidad de retenerlas. Y se pierde porque ya no se teje ni se hila mientras se le presta oído. Cuanto más olvidado de sí mismo está el escucha, tanto más profundamente se impregna su memoria de lo oído. Cuando está poseído por el ritmo de su trabajo, registra las historias de tal manera, que es sin más agraciado con el don de narrarlas. Así se constituye, por tanto, la red que sostiene el don de narrar. Y así también se deshace hoy por todos sus cabos, después de que durante milenios se anudara en el entorno de las formas más antiguas de artesanía. (“El narrador”, págs. 118 y 119)[3]

Ahora que hemos definido la “experiencia” y cómo ésta ha atrofiado su valor para percibir la realidad, veamos cómo todo esto impacta sobre la producción literaria y que consecuencias trae aparejadas para Benjamin.

La primera consecuencia ya la hemos adelantado en la cita anterior. La narración o el relato, emparentadas a la “experiencia”, al trabajo artesanal, a la tradición y a lo cultual, va a dejar de interesar o se va a encontrar imposibilitada de comunicar según las exigencias de esta nueva realidad. Necesita para que no se deshaga la red que sostiene el don de narrar, la huella personal del que narra, tiempo para “recordar” y para ser atentamente escuchado, para poder “retener” en la “memoria” que volverá a ser narrado.

Es la misma experiencia que nos dice que el arte de la narración está tocando a su fin. (...) Diríase que una facultad que nos pareciera inalienable, la más segura entre las seguras, nos está siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias. (p. 112)

La narración, tal como brota lentamente en el círculo del artesanado -el campesino, el marítimo y, posteriormente también el urbano-, es, de por sí, la forma similarmente artesanal de la comunicación. No se propone transmitir, como lo haría la información o el parte, el “puro” asunto en sí. Más bien lo sumerge en la vida del comunicante, para poder luego recuperarlo. Por lo tanto, la huella del narrador queda adherida a la narración, como las del alfarero a la superficie de su vasija de barro. (p. 119)

Pero si para la narración la “experiencia” es la red que sostiene el don de narrar, para la poesía es su vida misma. La pérdida de esta capacidad de “experimentar” dejará sin efecto toda experiencia poética.

Si se volvieron desfavorables las condiciones de la recepción de la literatura lírica, no será difícil imaginarse que sólo en excepciones conserva la poesía lírica el contacto con la experiencia de los lectores. Y tal vez sea así porque esa experiencia se ha modificado en su estructura. (“Sobre algunos temas en...”, p. 124)

Benjamin va a examinar esas excepciones, Poe (en la narrativa) y Baudelaire (en la poesía), para confirmar lo que dice, y va a ver la sobrevida de éstos, en el alto grado de consciencia sobre esta pérdida de la “experiencia”, será una poesía y una narración, que más allá de su melancolía o no por la “experiencia” perdida, revelará en su obra la crisis de sus procedimientos.

Que el shock quede apresado, atajado de tal modo por la consciencia, dará al incidente que lo provoca carácter de vivencia en sentido estricto. Esterilizará dicho incidente (al incorporarlo inmediatamente al registro del recuerdo consciente) para toda experiencia poética.

Apunta la pregunta acerca de cómo pueda fundarse la poesía lírica en una experiencia para la cual la vivencia del shock se ha convertido en norma. De dicha poesía debiera esperarse un alto grado de consciencia; despertaría la idea de un plan que pone por obra al hilo de su propia elaboración. Lo cual concierne plenamente a la poesía de Baudelaire. (p.131, negritas propias)

Entre las más antiguas versiones del tema de la multitud puede considerarse como la más clásica una narración de Poe traducida por Baudelaire. Pone de bulto algunas curiosidades y basta con seguirla para tropezar con instancias sociales tan poderosas y tan escondidas que sólo de ellas procederá una influencia múltiplemente mediada, sutil y penetrante, sobre la producción artística. La narración se titula El hombre en la multitud(...) (p. 141, negritas propias).

Pero esta nueva forma de percibir, que ha arrasado con ciertos registros, también va a crear otros. Para Benjamin va a ser la novela, una primera expresión de esta nueva percepción del mundo, pero inclusive la ubica ya en un momento de crisis, y erige en detrimento de ésta un nuevo registro comunicacional esta nueva forma de la comunicación es la información.

La novela, cuyos inicios se remontan a la antigüedad, requirió cientos de años, hasta toparse, en la incipiente burguesía, con los elementos que le sirvieron para florecer. Apenas sobrevenidos estos elementos, la narración comenzó, lentamente, a retraerse a lo arcaico; se apropió, en más de un sentido, del nuevo contenido, pero sin llegar a estar realmente determinado por éste. Por otra parte, nos percatamos que, con el consolidado dominio de la burguesía, que cuenta con la prensa como uno de los principales instrumentos del capitalismo avanzado, hace su aparición una forma de comunicación que, por antigua que sea, jamás incidió de forma determinante sobre la forma épica. Pero ahora sí lo hace. Y se hace patente que sin ser menos ajena a la narración que la novela, se le enfrenta de manera mucho más amenazadora, hasta llevarla a una crisis. Esta nueva forma de la comunicación es la información. (“El narrador”, p. 116)

Y la información está intrínsecamente ligada a esta nueva forma de percibir el mundo porque:

La información (...) reivindica una pronta verificabilidad (...). (p. 116)

La información cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva. Sólo vive en ese instante, debe entregarse totalmente a él, y en él manifestarse. No así la narración pues no se agota(...). (p. 117)

Por ello es irreconciliable con la narración. La escasez en que ha caído el arte de narrar se explica por el papel decisivo jugado por la difusión de la información. (p. 117)

El último concepto que Benjamin liga a esta “pobreza” de la “experiencia” es el de una especie de nueva barbarie, barbarie en un sentido positivo. Benjamin intuiría un elemento positivo, en el hecho de que “grandes verdades” han sido expuestas, desnudadas en su más cruda realidad, y que éste sería un factor por el cual sin el peso agobiante de lo que eran experiencias ciertas, al haberse corrido este velo, poder ver con mayor claridad.

Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. (...) Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégias por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. (p. 168)

Sí, confesémoslo: la pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una especie de nueva barbarie.

¿Barbarie? Así es de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie. ¿Adónde lo lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a comenzar desde el principio; a empezar de nuevo; (...). Entre los grandes creadores siempre ha habido implacables que lo primero que han hecho es tabula rasa. Porque querían tener mesa para dibujar, porque fueron constructores. (p. 169)[4]

2. ¿Por qué le vamos a regalar los conceptos de Benjamin al posmodernismo?

"Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo".[5]

Marx ha lanzado, desde la tesis XI sobre Feuerbach, una primer gran división entre los intelectuales, aquellos que se limitan a justificar la realidad existente y los que, parten de la descripción de la realidad para transformarla.

Benjamin indudablemente, se ha ubicado, más allá de sus aciertos y/o errores, desde esta última perspectiva.

No se trata de una renovación técnica del lenguaje, sino de su movilización al servicio de la lucha o del trabajo; en cualquier caso al servicio de la modificación de la realidad y no de su descripción. (“Experiencia y pobreza”, p. 170)

En este punto intentaremos dar cuenta primero de la falsa apropiación que pretende hacer Váttimo de los textos de Benjamín para sostener sus postulados y cómo los mismos textos de Benjamín prevén y critican a “los” Váttimo, que a nuestro entender intentan justificar la realidad existente, recayendo en la inmediatez del mundo que lo rodea, sin ver su génesis (en el sentido dialéctico del término).

Benjamin intenta mostrar los cambios ocurridos en la comunicación (entendiendo las obras de arte también como una forma de ésta) desde una perspectiva materialista dialéctica, partiendo de la base de que son las distintas relaciones de producción y las fuerzas productivas alcanzadas en un momento histórico determinado lo que condiciona en última instancia las relaciones sociales, sus instituciones, las ideas, e inclusive la consciencia. Benjamin ve, y se encarga de describir minuciosamente, el desarrollo histórico y qué formas convivieron con determinados modos de producción, pero de ninguna manera vé como Váttimo que haya un final (muerte) de la historia o del arte, sino que nos deja muy claro que a él le interesa ver como funciona la comunicación en este momento histórico determinado. El primer movimiento que hace Váttimo es mentiroso, junta a Marx y la idea de desarrollo e historia de éste, con los positivistas y Hegel, para endilgarle a Marx la idea de un fin último de la Historia. Veamos cómo ve Marx el desarrollo histórico y cómo lo vé según Váttimo. Esto dice Marx:

Las relaciones sociales se hallan íntimamente unidas a las fuerzas productivas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de producción, y al cambiar el modo de producción, la manera de ganar su vida, cambian todas sus relaciones sociales. El molino a brazo os dará la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalismo industrial.

Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales conforme a su productividad material producen también los principios, las ideas, las categorías, conformes a sus relaciones sociales.

Así, estas ideas, estas categorías resultan tan poco eternas como las relaciones que expresan. Son productos históricos y transitorios.

Hay un continuo movimiento de crecimiento de las fuerzas productivas, de destrucción en las relaciones sociales, de formación en las ideas; no hay nada inmutable más que la abstracción del movimiento - mors inmortalis[6].

Váttimo dice:

La crisis de la idea de historia entraña la de la idea de progreso: si no hay un curso unitario de las vicisitudes humanas no podrá sostenerse tampoco que éstas avancen hacia un fin, que efectúen un plan racional de mejoras, educación y emancipación. Por otro lado, el fin que según la modernidad regía el curso de los acontecimientos, era representado, también él, a partir del punto de vista de un determinado ideal del hombre. Los ilustrados, Hegel, Marx, los positivistas, y los historicistas de todo tipo pensaban, más o menos de la misma manera (...). (p. 76)

No ve un punto de llegada que le cierre el sistema, como sí lo termina planteando Váttimo para justificar lo existente. Y por eso Váttimo vé “que en cierto sentido, realiza aquel carácter absoluto del espíritu” del que Hegel se valió para justificar el mundo burgués, aún negando y reaccionando contra su método.[7]

(...)los mass media, que teóricamente harían posible una información “auténticamente a tiempo” sobre todo lo que sucede en el mundo, podrían parecer, en efecto, una especie de realización concreta del Espíritu Absoluto hegeliano, es decir, de la perfecta autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que acontece, la historia y la conciencia del hombre. (p.80)[8]

Lo que Váttimo, a pesar de que lo intente negar, instaura en la “autotransparencia liberadora” que impone la técnica, es un oscurantismo religioso, ya que si en la antigüedad la figura de Dios cerraba el sistema y por ende toda posibilidad de transformación, instaura, en las fuerzas ocultas y “fantasmagóricas” de la técnica, un nuevo mito tranquilizador donde justificar la realidad que lo rodea, cómo lo hace según él, por medio de “una especie de perversa lógica interna” (???).

Por una especie de perversa lógica interna, el mundo de los objetos medidos y manipulados por la ciencia-técnica (el mundo de lo real según la metafísica) se ha convertido en el mundo de las mercancías, de las imágenes, en el mundo fantasmático de los mass media. (p. 83)

Benjamin percibe, a nuestro entender, la modernidad y el desarrollo de la comunicación que esta trae consigo dentro del capitalismo, desde la óptica que Marx la describe en el Manifiesto comunista:

La burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. La persistencia del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Este cambio continuo de los modos de producción, este incesante derrumbamiento de todo el sistema social, esta agitación y esta inseguridad perpetuas distinguen a la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones sociales tradicionales y consolidadas, con su cortejo de creencias y de ideas admitidas y veneradas, quedan rotas: las que las reemplazan caducan antes de haber podido cristalizar. Todo lo que era sólido y estable es destruido, todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión.

Impulsada por la necesidad de mercados siempre nuevos, la burguesía invade el mundo entero. Necesita penetrar por todas partes, establecerse en todos los sitios, crear por doquiera medios de comunicación.[9]

Benjamin en “Piso de lujo, amueblado, de diez habitaciones”[10], expone, desde dónde intenta abordar la realidad. Muestra como lo que comuniquen las obras de arte (más allá de sus particularidades) van a estar condicionadas por la situación “histórica y transitoria” que las rodean. Vé como “la única descripción satisfactoria- a la vez que análisis- del estilo del mobiliario en la segunda mitad del siglo XIX, la ofrece cierto tipo de novelas policíacas en cuyo centro dinámico se halla el terror suscitado por la casa” (p.19), y vé que “los grandes poetas, sin excepción, ejercen su arte combinatoria en un mundo que vendrá después de ellos; así, las calles parisinas de los poemas de Baudelaire, al igual que los personajes de Dostoyevski, no empezaron a existir antes de 1900” (p. 20). ¿Pero cuál es el dinamismo de esta sociedad que estas “descripciones” casi con nivel de “análisis” pudieron captar de la realidad para proyectarlas en un futuro mediato? La sociedad burguesa que su motor no es ni más ni menos, que la lucha entre la burguesía y el proletariado. ¿Por qué la descripción “del estilo del mobiliario en la segunda mitad del siglo XIX”? Porque en ese tiempo irrumpió por primera vez el proletariado, en la comuna, aterrorizando a los huéspedes de esta casa. Esta sociedad-casa descripta “no puede cobijar adecuadamente más que a un cadáver” porque en sintonía con lo que previó Marx, la burguesía ha erigido una nueva casa pero también ha creado a “su propio sepulturero, el proletariado”.

Veamos también que la Revolución rusa podría marcarse como una gran palada de tierra por parte de ese sepulturero, por eso es “mucho más interesante que los paisajes orientales de las novelas policíacas resulta el frondoso Oriente de sus interiores (...) y el noble puñal caucasiano”, ya que “el dueño de casa celebra sus orgías con valores bursátiles y puede llegar a sentirse un mercader oriental o un corrupto e indolente pachá en el reino de la mohatra, hasta que ese puñal de vaina plateada que cuelga sobre el diván acabe cualquier tarde con él y su siesta”.

[1] Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica” en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1982. Debido a la copia defectuosa que tengo se me hace imposible citar la página.

[2] Walter Benjamín, “Sobre algunos temas en Baudelaire” en Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1980. Todas las citas de este libro pertenecen a esta edición, el número de página irá en el cuerpo del texto entre paréntesis.

[3] Walter Benjamin, “El narrador” en Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 1991. Todas las citas de este libro pertenecen a esta edición, el número de página irá en el cuerpo del texto entre paréntesis.

[4] Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza” en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1982.

[5] Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach” en La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1985. Todas las citas de este libro que aparecerán en este trabajo pertenecen a esta edición, en lo sigiuiente se indicará entre paréntesis en el cuerpo del texto, la página.(p. 668).

[6].Karl Marx, “La metafísica de la economía política (1.El método)” en La miseria de la filosofía, Sarpe, Madrid, 1984 (ps. 118 y 119, negritas propias).

[7] Veamos que nos dice Federico Engels de este “carácter absoluto del espíritu”: “Hegel veíase coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosófico tiene que tener siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en que esta verdad eterna no es más que el mismo proceso lógico (y respectivamente histórico), vese obligado él mismo a poner un fin a este proceso, ya que necesariamente tenía que llegar a un fin, cualquiera que fuere, con su sistema. En la Lógica puede tomar de nuevo este fin como punto de arranque, puesto que aquí el punto final, la idea absoluta -que lo único que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutamente nada acerca de ella- se “enajena”, es decir, se transforma enn la naturaleza, para recobrar más tarde su ser en el espíritu, o sea en el pensamiento y en la historia. Pero, al final de toda la filosofía no hay más que un camino para producir semejante regreso desde el fin hacia el comienzo: decir que el término de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclamar que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado.”, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Gernika, México, 1984 (p. 16 y 17).

[8] Gianni Váttimo, “Posmoderno: ¿Una sociedad transparente?" en La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1998. Todas las citas de este libro pertenecen a esta edición, el número de página irá en el cuerpo del texto entre paréntesis.

[9] Karl Marx y Federico Engels, Manifiesto comunista, Claridad, Buenos Aires, 1967 (p. 31).

[10] Walter Benjamin, en Dirección única, Alfaguara, Madrid, 1987. Todas las citas de este libro pertenecen a esta edición, el número de página irá en el cuerpo del texto entre paréntesis.